DEMOCRACIA

Prever o futuro é tão arriscado que, podendo sempre errar, é preferível errar pelo otimismo. E há boas razões para ser otimista quanto à democracia. Nos últimos 20 anos, dobrou ou triplicou o número de pessoas que não vivem em ditadura. Talvez seja demais chamar Ucrânia ou El Salvador hoje de Estados democráticos, mas certamente há bem mais liberdade nesses países ou no Brasil, após a queda do comunismo e das ditaduras apoiadas por Washington, do que havia em 1980. A conjuntura mundial torna difícil o cenário usual, que era – ante o avanço de  reivindicações populares – a CIA (Central de Inteligência norte-americana) ou o Exército Vermelho acabarem com a festa. No Brasil, assim, se os militares se mantêm em paz nos quartéis, isso não decorre infelizmente da força da sociedade, mas de um contexto internacional em que um golpe de Estado deixaria os novos e ilegítimos mandatários enfraquecidos em qualquer negociação externa.

Esse quadro geral de apaziguamento abre espaço para a expansão da democracia. Não é casual que, mais uma campanha eleitoral avança, mais os resultados favoreçam as forças progressistas. O Brasil do primeiro turno vota à direita, o Brasil do segundo vota no centro e na esquerda. Em começo de outubro dos anos pares premiamos os nostálgicos da ditadura e, no fim do mês, consagramos as forças que se opuseram a ela, mesmo que hoje estejam divididas entre PT e PSDB.

Mas resta muito por fazer. Mais que tudo, é preciso desenvolver a idéia de que a democracia não é só um regime político, mas um regime de vida. Quer dizer que o mundo dos afetos deve ser democratizado. É preciso democratizar o amor, seja erótico, paternal ou filial, a amizade, o contato com o desconhecido: tudo o que na modernidade fez parte da vida privada. É preciso democratizar as relações de trabalho, hoje tuteladas pela propriedade privada. A democracia só vai se consolidar, o que pode tardar décadas, quando passar das instituições eleitorais para a vida cotidiana. É claro que isso significa mudar, e muito, o que significa democracia. Penso que cada vez mais ela terá a ver com o respeito ao outro.

Respeitar o outro implica reconhecer que ele não precisa ser como nós e aceitar sua diferença cultural, sexual, política, religiosa ou de valores, bem como admitir que tenha as mesmas chances que nós de encontrar seu caminho e de viver alimentado, vestido e saudável. É isso o que une a democracia enquanto poder do povo, comprometida com o sufrágio universal e com a justiça social, e enquanto conjunto de direitos humanos, empenhada pois em reconhecer a cada um seu rumo pessoal.

Ainda é difícil saber o que significa essa proposta. Mas o fato é que, apesar das circunstâncias atuais, a tendência de longo prazo parece ser a da democratização. É nela que devemos apostar.

Renato Janine Ribeiro, in Folha de S. Paulo, 31/12/00, Mais!, p. 7.

Cultura de massa ou indústria cultural

Entre os autores preocupados em definir a indústria cultural ou cultura de massa e compreender o seu papel na sociedade atual, existem posições diferentes e até opostas. De maneira breve, examinemos algumas visões sobre a questão.  O termo indústria cultural foi criado por Theodor Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973), membros de um grupo de filósofos conhecido como Escola de Frankfurt. Ao fazerem a análise da atuação dos meios de comunicação de massa (que a partir de agora serão chamados pela sigla mdcm), esses autores concluíram que eles funcionavam como uma verdadeira indústria de produtos culturais, visando exclusivamente ao consumo. Conforme Adorno, a indústria cultural vende mercadorias, mas, mais do que isso, vende imagens do mundo e faz propaganda deste mundo tal qual ele é e para que ele assim permaneça.

Segundo os dois autores, a indústria cultural pretenderia integrar os consumidores das mercadorias culturais, agindo como uma ponte nociva entre a cultura erudita e a popular. Nociva porque retiraria a seriedade da primeira e a autenticidade da segunda. Adorno e Horkheimer vêem a indústria cultural como qualquer indústria, organizada em função de um público-massa (abstrato e homogeneizado) e baseada nos princípios da lucratividade. Poderíamos pensar, a partir do que os autores indicam, que a indústria cultural venderia mercadorias culturais como pasta de dentes ou automóveis, e o público receberia esses “produtos” sem saber diferenciá-los ou sem questionar seu conteúdo. Assim, após uma sinfonia de Beethoven, uma estação de rádio poderia veicular o anúncio de um restaurante e, depois dele, noticiar um golpe de Estado ou terremoto, sem nenhuma profundidade, sem nenhuma discussão. Nesse sentido, é preciso observar como essa sucessão de música, propaganda e notícia ilustra o caráter fragmentário dos mdcm, principalmente o rádio e a televisão (esta, por sinal, profundamente criticada por Adorno). Os meios tecnológicos tornaram possível reproduzir obras de arte em escala industrial. Para os autores, essa produção em série (por exemplo, os discos de música clássica, as reproduções de pinturas, a música erudita como pano de fundo de filmes de cinema) não democratizou a arte. Simplesmente, banalizou- a, descaracterizou-a, fazendo com que o público perdesse o senso crítico e se tornasse um consumidor passivo de todas as mercadorias anunciadas pelos mdcm. Nesse caso, o fato de um operário assobiar, durante o seu trabalho, um trecho da ópera que ouviu no rádio não significaria que ele estaria compreendendo a profundidade daquela obra de arte, mas apenas que ele a memorizou, como faria com qualquer canção sertaneja, romântica, ou mesmo um

jingle que ouvisse no mesmo rádio. Para Adorno, a indústria cultural tem como único objetivo a dependência e a alienação dos homens. Ao maquiar o mundo nos anúncios que veicula, ela acaba seduzindo as massas para o consumo das mercadorias culturais, a fim de que elas se esqueçam da exploração que sofrem nas relações de produção. A indústria cultural estimularia, portanto, o imobilismo. Ao contrário de Adorno e Horkheimer, Marshall McLuhan (1911-1980) via a atuação dos mdcm de maneira otimista. Estudando principalmente a televisão, o autor acreditava que ela poderia aproximar os homens, diminuindo as distâncias não apenas territoriais como sociais entre eles. O mundo iria transformar- se, então, numa espécie de “aldeia global”, expressão que acabou ficando clássica entre os teóricos da comunicação.

O crítico Umberto Eco, por sua vez, faz uma distinção polêmica entre os autores dedicados ao estudo da indústria cultural. Segundo ele, esses autores dividem-se entre “apocalípticos” (aqueles que criticam os meios de comunicação de massa) e “integrados” (aqueles que os elogiam). Entre os motivos para criticar os mdcm, segundo os “apocalípticos”, estariam:

· a veiculação que eles realizam de uma cultura homogênea (que desconsidera diferenças culturais e padroniza o público);

· o seu desestímulo à sensibilidade;

· o estímulo publicitário (criando, junto ao público, novas necessidades de consumo);

· a sua definição como simples lazer e entretenimento, desestimulando o público a pensar, tornando-o passivo e conformista.

Nesse sentido, os mdcm seriam usados para fins de controle e manutenção

da sociedade capitalista. Entre os motivos para elogiar os mdcm, apontados pelos “integrados”, estariam:

· serem os mdcm a única fonte de informação possível a uma parcela da população que sempre esteve distante das informações;

· as informações veiculadas por eles poderem contribuir para a própria formação intelectual do público;

· a padronização de gosto gerada por eles funcionar como um elemento unificador das sensibilidades dos diferentes grupos.

Nesse sentido, os mdcm não seriam característicos apenas da sociedade capitalista, mas de toda sociedade democrática. Eco irá criticar as duas concepções. Os “apocalípticos” estariam equivocados por considerarem a cultura de massa ruim simplesmente por seu caráter industrial. Para Eco, não se pode ignorar que a sociedade atual é industrial e que as questões culturais têm que ser pensadas a partir dessa constatação. Os “integrados”, por sua vez, estariam errados por esquecerem que normalmente a cultura de massa é produzida por grupos de poder econômico com fins lucrativos, o que significa a tentativa de manutenção dos interesses desses grupos através dos próprios mdcm. Além disso, não é pelo fato de veicular produtos culturais que a cultura de massa deva ser considerada naturalmente boa, como querem os “integrados”. Eco acredita que não se pode pensar a sociedade moderna sem os mdcm. Nesse sentido, sua preocupação é descobrir que tipo de ação cultural deve ser estimulado para que os mdcm realmente veiculem valores culturais. Nesse sentido, o papel dos intelectuais será fundamental, pois eles é que irão fiscalizar e exigir que isso aconteça. Outro autor também ligado à Escola de Frankfurt, mas com uma concepção

diferente do papel da indústria cultural, é Walter Benjamin (1886-1940).

Para ele, a revolução tecnológica do final do século XIX e início do século XX não acabou com a cultura erudita, como pensavam Adorno e Horkheimer, mas alterou o papel da arte e da cultura. Os mdcm e suas novas formas de produção cultural propiciaram mudanças na percepção e na assimilação do público consumidor, podendo, inclusive, gerar novas formas de mobilização e contestação por parte desse público. Para Benjamin, a possibilidade de reprodução técnica das obras de arte retirou delas o seu caráter único e mágico (o que ele chama de sua “aura”).

Em compensação, possibilitou que elas saíssem dos palácios e museus e fossem conhecidas por um número infinito de pessoas. Por exemplo, a reprodução fotográfica permitiu que qualquer pessoa pudesse ter em sua sala as clássicas Monalisa e Santa ceia, de Leonardo da Vinci; a reprodução fonográfica fez com que muito mais pessoas pudessem escutar (e quantas vezes quisessem) uma sinfonia de Mozart.

O impacto que a indústria cultural moderna pode provocar no público consumidor não seria, portanto, necessariamente negativo, podendo, ao contrário, contribuir para a emancipação desse público e para a melhoria da sociedade, uma vez que ampliaria o seu horizonte de conhecimento.

Muitos críticos consideram a visão de Adorno e Horkheimer sobre a indústria cultural conservadora. Segundo eles, a posição desses autores, ao dizerem que a indústria cultural banalizaria a cultura erudita (que eles denominavam “alta cultura”), seria de valorizar a cultura burguesa. E não apenas isso, seria também de depreciar a cultura popular, que, segundo eles, ficaria ainda mais simplificada no âmbito da indústria cultural, e a própria capacidade crítica do público, considerado mero consumidor de mercadorias culturais, produzidas industrialmente.

Essas diferentes visões sobre a indústria cultural, expostas de maneira simplificada, poderão servir como elementos para refletirmos sobre a questão da indústria cultural no Brasil.

Nelson Dácio Tomazi, Iniciação à Sociologia, São Paulo, Atual, 1993.

Desobediência: a virtude original do homem

Pode-se até admitir que os pobres tenham virtudes, mas elas devem ser lamentadas. Muitas vezes ouvimos que os pobres são gratos à caridade. Alguns o são, sem dúvida, mas os melhores entre eles jamais o serão. São ingratos, descontentes, desobedientes e rebeldes – e têm razão. Consideram que a caridade é uma forma inadequada e ridícula de restituição parcial, uma esmola sentimental, geralmente acompanhada de uma tentativa impertinente, por parte do doador, de tiranizar a vida de quem a recebe. Por que deveriam sentir gratidão pelas migalhas que caem da mesa dos ricos? Eles deveriam estar sentados nela e agora começam a percebê-lo. Quanto ao descontentamento, qualquer homem que não se sentisse descontente com o péssimo ambiente e o baixo nível de vida que lhe são reservados seria realmente muito estúpido. Qualquer pessoa que tenha lido a história da humanidade aprendeu que a desobediência é a virtude original do homem. O progresso é uma conseqüência

da desobediência e da rebelião. Muitas vezes elogiamos os pobres por serem econômicos. Mas recomendar aos pobres que poupem é algo grotesco e insultante. Seria como aconselhar um homem que está morrendo de fome a comer menos; um trabalhador urbano ou rural que poupasse seria totalmente imoral. Nenhum homem deveria estar sempre pronto a mostrar que consegue viver como um animal mal alimentado. Deveria recusar-se a viver assim, roubar ou fazer greve – o que para muitos é uma forma de roubo. Quanto à mendicância, é muito mais seguro mendigar do que roubar, mas é melhor roubar do que mendigar. Não! Um pobre que é ingrato, descontente, rebelde e que se recusa a poupar terá, provavelmente, uma verdadeira personalidade e uma grande riqueza interior. De qualquer forma, ele representará uma saudável forma de protesto. Quanto aos pobres virtuosos, devemos ter pena deles mas jamais admirá-los. Eles entraram num acordo particular com o inimigo e venderam os seus direitos por um preço muito baixo. Devem ser também extraordinariamente estúpidos. Posso entender que um homem aceite as leis que protegem a propriedade privada e admira que ela seja acumulada enquanto for capaz de realizar alguma forma de atividade intelectual sob tais condições. Mas não consigo entender como alguém que tem uma vida medonha graças a essas leis possa ainda concordar com a sua continuidade. Entretanto, a explicação não é difícil, pelo contrário. A miséria e a pobreza são de tal modo degradantes e exercem um efeito tão paralisante sobre a natureza humana que nenhuma classe consegue realmente ter consciência de seu próprio sofrimento. É preciso que outras pessoas venham apontá-lo e mesmo assim muitas vezes não acreditam nelas. O que os patrões dizem sobre

os agitadores é totalmente verdadeiro. Os agitadores são um bando de pessoas intrometidas que se infiltram num determinado segmento da comunidade totalmente satisfeito com a situação em que vive e semeiam o descontentamento nele. É por isso que os agitadores são necessários. Sem eles, em nosso estado imperfeito, a civilização não avançaria. A abolição da escravatura na América não foi uma conseqüência da ação direta dos escravos nem uma expressão de seu desejo de liberdade. A escravidão foi abolida graças à conduta totalmente ilegal de certos agitadores vindos de Boston e de outros lugares, que não eram escravos, não tinham escravos nem qualquer relação direta com o problema. Foram eles, sem dúvida, que começaram tudo. É curioso observar que dos próprios escravos eles só receberam pouquíssima ajuda material e quase nenhuma solidariedade. E quando a guerra terminou e os escravos descobriram que estavam livres, tão livres que podiam até morrer de fome livremente, muitos lamentaram amargamente a nova situação. Para o  pensador, o fato mais trágico da Revolução Francesa não foi que Maria Antonieta tenha sido morta por ser rainha, mas que os camponeses famintos da Vendér tivessem concordado em morrer defendendo a causa do feudalismo.

Oscar Wilde, “The soul of man under socialism”, 1891, in George Woodcoch,

Os grandes escritos anarquistas, Porto Alegre, L&PM, 1981, p. 66-67

CULTURA DE CONSUMO PÓS-MODERNA

Holgonsi Soares Gonçalves Siqueira

*Fragmento retirado do 3^o Capítulo (“Sociedade-cultura pós-moderna – “shopping spree” – satisfação na permanente insatisfação”) da Tese de Doutorado “Pós-modernidade, Política e Educação”, e publicado, parcialmente, no Jornal “A Razão” em 27.10.2005

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Vários estudiosos da sociedade-cultura pós-moderna (entre eles Frederic Jameson, David Harvey, Mike Featherstone, Laslie Sklair, Zygmunt Bauman e Jean Baudrillard), destacam que a característica da mesma é, antes de tudo, a de ser uma sociedade-cultura de consumo, que reduz o indivíduo à condição de consumidor como conseqüência da automatização do sistema de produção. As novas formas referentes ao consumo estão relacionadas com os meios de comunicação, com a alta tecnologia, com as indústrias da informação (buscando expandir uma mentalidade consumista, a serviço dos interesses econômicos) e com as maneiras de ser e de ter do homem pós-moderno.

Tudo está relacionado ao consumo como, por exemplo, o modo de produção e de circulação dos bens, os padrões de desigualdade no acesso aos bens materiais e simbólicos, a maneira como se estruturaram as instituições da vida cotidiana (como a família, o lazer, os ambientes urbanos, etc.). Nossa sociedade-cultura de consumo constantemente cria novos espaços para os consumidores, tornando o consumo um sistema globalque molda as relações dos indivíduos na pós-modernidade e é reconfigurada por tecnologias variáveis que determinam os padrões de consumo.

Estes aspectos são marcadores fortes de diferença entre a sociedade-cultura moderna e a pós-moderna, na qual se torna impossível negar que existe uma dinâmica de consumo diferente, que entre outras coisas pode ser representada no slogan de Jean Baudrillard de que “já não consumimos coisas, mas somente signos”, ao contrário do que afirma Don Slater que a sociedade-cultura de consumo está ligada à modernidade como um todo e que, portanto, não existe diferença neste aspecto em relação à pós-modernidade.

A sociedade-cultura de consumo pós-moderna está associada à complexidade humana, ou seja, envolve seus valores, desejos, hábitos, gostos e necessidades numa escala extremamente intensificada. No contexto pós-moderno, a estetização da vida cotidiana e o triunfo do signo retratam a subordinação da produção ao consumo sob a forma de marketing, com uma ascensão cada vez maior do conceito de produto, do design e da publicidade.

No contexto pós-moderno, a pluralidade de consumidores é considerada através de um processo governado pelo jogo da imagem, do estilo, do desejo e dos signos e distribui-lhes estilos de vida de acordo com os critérios de mercado. De acordo com Anthony Giddens, é essa mercantilização do consumo o fenômeno essencialmente novo; participa diretamente dos processos da contínua reformulação das condições da vida cotidiana; é geradora da chamada "experiência mercantilizada" da vida e estimula o crescimento econômico ao estabelecer padrões regulares de consumo promovidos pela propaganda e outros métodos; também força as pessoas a lidarem com a descartabilidade, com a novidade e as perspectivas de obsolescência instantânea.

Assim como resultado da produção existe uma "lógica do capital", nesta sociedade-cultura pós-moderna existe uma "lógica do consumo", estruturada em torno do simulacro, do hedonismo, da colagem, do "tudo vale", da efemeridade, etc. Nesta lógica consumista, tudo é feito no sentido de atrair o consumidor; as imagens desempenham um papel importante, sendo constantemente veiculadas pela mídia; os códigos são misturados ecleticamente e os significantes não possuem sentido, pois não apresentam relação alguma.

Para Frederic Jameson, a desconexão entre os significantes, a sobrecarga sensorial e a liquefação de signos e imagens da sociedade-cultura pós-moderna resultam em uma cultura “sem profundidade”, na qual se acaba a distinção entre alta-cultura e cultura de massa, equivalendo-se em valor, por exemplo, a cultura de painéis luminosos de casas/centros comerciais com a alta-cultura “séria” (filosofia, arte, romance, ópera...). Assim, palavras, imagens e néon misturam-se aleatoriamente em grandes letreiros, produzindo uma paisagem hedonista que faz com que na cidade contemporânea tenhamos consumo de espetáculos, espetáculos de consumo, consumo de signos, signos de consumo. Isto embaça as distinções entre comércio e cultura e caracteriza a cidade pós-moderna como um sistema utilitarista de produção e consumo.

Nesta cultura pós-moderna sem profundidade, a arte e a realidade trocaram de lugar numa "alucinação estética do real"; tudo, do mais banal ao mais marginal, estetizou-se, e desta maneira transforma-se a insignificância do mundo atual. No momento em que tudo é estetizado, que a vida nas grandes cidades tornou-se estetizada, os indivíduos são bombardeados por imagens e objetos descontextualizados, mas que evocam sonhos e desejos para um consumo desenfreado cujo resultado é o aumento indefinido dos lucros no capitalismo tardio.

É na sociedade-cultura capitalista tardia que o signo e a mercadoria juntaram-se para produzir o que Jean Baudrillard chama de "mercadoria-signo", ou seja, a incorporação de uma vasta gama de associações imagéticas e simbólicas, que podem ou não ter relação com o produto a ser vendido, processo este que recobre o valor de uso inicial dos produtos e torna as imagens mercadorias. O valor destas imagens confunde os valores de uso e troca, e a substância é suplantada pela aparência. Na “época do signo”, produz-se, simultaneamente, a mercadoria como signo e o signo como mercadoria. Para Jean Baudrillard, a transformação da mercadoria em signo foi o destino do capitalismo no século XX.

Isso levou Mike Featherstone a afirmar que "o consumo, não deve ser compreendido apenas como consumo de valores de uso, de utilidades materiais, mas primordialmente com o consumo de signos", o que é muito bem explorado pela publicidade, pela mídia e pelas técnicas de exposição, quando estas fixam nos produtos (desde automóveis, eletrodomésticos e bebidas, até uma simples caneta) imagens de beleza, sedução, auto-realização, romance e até mesmo de qualidade de vida, desestabilizando a noção original e tornando as mercadorias verdadeiras ilusões culturais, que fascinam o consumidor pós-moderno pela sua estética, pelas associações mirabolantes com os signos e pelas justaposições entre elas. Justifica-se então o privilégio dado pelo capitalismo pós-moderno à produção de signos e imagens, ao invés das próprias mercadorias.

Este é o "mundo do "faz-de-conta" da publicidade" (Mike Featherstone) que domina a sociedade-cultura de consumo pós-moderna e evidencia sua característica principal que é apresentar um grande número de bens, mercadorias, experiências, imagens e signos novos para que o homem pós-moderno deseje e consuma. Para David Harvey, a publicidade "é a arte oficial do capitalismo; traz para a arte estratégias publicitárias e introduz a arte nessas mesmas estratégias", tendo, portanto, juntamente com as imagens da mídia uma grande importância na dinâmica de crescimento do capitalismo tardio, através da manipulação dos desejos e gostos. Esta dinâmica está totalmente vinculada à capacidade de rapidez do mercado em explorar novas possibilidades e na sua rapidez em apresentar novos produtos, criar novas necessidades e novos desejos.

Como conseqüência da velocidade do tempo de vida dos produtos/serviços e, logo do consumo, temos a volatilidade e efemeridade de modas, técnicas de produção, processos de trabalho, idéias e valores; e no campo específico das mercadorias, a ênfase nos valores e virtudes da instantaneidade e da descartabilidade. Ao contrário da “economia da permanência” na modernidade, temos agora a configuração de uma “economia da transitoriedade” que parte do princípio de que é economicamente racional construir objetos baratos, que não podem ser consertados e que sejam descartáveis, ainda que eles possam durar menos. Este é um princípio impulsionador do consumo, que leva os indivíduos a uma ligação por períodos muito curtos com uma sucessão de objetos, os quais, em uma estratégia de lucro, vão se tornando obsoletos.

Ao forçar as pessoas a lidarem com a descartabilidade, com a novidade e as perspectivas de obsolescência instantânea, a cultura de consumo pós-moderna faz com que o indivíduo perca sua capacidade de organizar coerentemente seu passado e seu futuro, a vida deixa de ser um projeto com um significado, e suas práticas resultam numa heterogeneidade que se desenrola numa série de fragmentações do tempo vivido como presente perpétuo.

Como o esquizofrênico, o indivíduo pós-moderno enfoca determinadas experiências e imagens desconectadas, isoladas, e que não se articulam em seqüências coerentes, sendo este enfoque feito com intensa imersão e imediatismo. Isto quer dizer que o tempo e a história não constituem mais uma lógica compreendendo processos e relações sociais reais; a história reduz-se a significantes (estilos, referências, imagens, objetos) que podem circular independentemente de seus contextos originais. Neste quadro, a posição dos indivíduos pode ser assim caracterizada: "apatia em relação ao passado; renúncia sobre o futuro e uma determinação de viver um dia de cada vez" (Anthony Giddens).

"AS TRÊS DIMENSÕES TEMPORAIS: certeza da incerteza"

HOLGONSI SOARES

Prof. Ass. Depto. de Sociologia e Política- UFSM

Publicado no Jornal "A Razão" em 29.04.99

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"A principal questão inquietante de hoje: estar vivo num mundo que decreta nossa falência cotidianamente através da obsolescência de tudo".

(Nélida Piñon)

Vivemos hoje a confluência de "três diferentes padrões de tempo" (Takahashi), os quais trazem problemáticas específicas e complexas transformações históricas que desafiam nossos conceitos, e formas de interpretação tradicionais. Quero aproveitar aqui a idéia das "dimensões temporais" de Takahashi (milenar, secular e pós-segunda guerra), para refletir sobre nossa condição em um mundo onde o vir-a-ser é seu estado permanente.

A cada final de milênio, acentuam-se os problemas de cunho existenciais. O homem questiona-se sobre sua origem, seus objetivos e seu destino. Nesta dimensão milenar , os problemas da relação Homem-Natureza evidenciam-se fortemente. Com relação a isto, temos neste final de milênio, o que Giddens chama de "riscos de grande conseqüência"; o império da racionalidade técnica com ameaças aos ecossistemas mundiais, com o alargamento da escala da pobreza, e com as armas de destruição maciça, traz-nos "conseqüências desconhecidas".

Na dimensão secular, a questão que se salienta é a da política dos poderes nacionais; o final deste século traz o grande problema da administração das independências, e com ele conflitos que colocam o mundo em estado de alerta, e nos quais interligam-se fatores políticos, econômicos, militares, étnicos e ecológicos.

Já a terceira dimensão (pós-segunda guerra) diz respeito as políticas internas, principalmente no que tange ao papel do Estado. Nela o fordismo-keynesianismo teve seu auge e declínio como modo de acumulação, e o regime da flexibilidade teve seu início, encontrando-se hoje no auge. O final desta dimensão traz a problemática das políticas sociais, da economia estratégica e da participação política.

Estas três dimensões temporais encontram-se em confluência, portanto suas problemáticas específicas afloram simultaneamente, e caracterizam a quinta fase da globalização, chamada por Robertson, de "fase da incerteza". Neste mundo de instabilidades crescentes, os questionamentos do Homem, advindos de cada dimensão, são perpassados por sentimentos de angústia e medo do desconhecido. Os desafios são colocados pela natureza, pelos Estados querendo a expansão de seu poder, e pela necessidade de autodeterminação dos indivíduos.

As possibilidades para o entendimento deste mundo, e a busca de soluções, implicam em mudanças em nossos instrumentos conceituais, ou seja, do paradigma da simplicidade (mecânico, reducionista e linear), para o paradigma da complexidade (dinâmico, aberto e interdisciplinar), o que traz profundas exigências para as instituições educacionais (formais e informais). Já os limites são colocados por uma cultura de consumo generalizada, a qual faz com que os indivíduos, mesmo angustiados, perplexos e inseguros, estejam mais interessados em "escolher entre um Citröen e um Renault, ou entre os produtos de Estée Lauder e os de Helena Rubinstein"(Castoriadis), do que com sua condição de Ser e Estar-no-mundo.

A confluência das três dimensões temporais decreta cotidianamente a obsolescência total (valores, pessoas, idéias e coisas), acentuando a única certeza que hoje podemos ter: tudo é incerto (paz, segurança, relações sociais e humanas, trabalho,etc.); e com esta certeza, o maior desafio: "estar vivo" (no sentido mais amplo desta expressão).

Cultura

Após analisar as definições de ideologia e de cultura, vamos iniciar um novo plano de reflexão, em que entram direta ou indiretamente em debate tanto o conceito de cultura como o de ideologia. Estudaremos, agora, uma questão que continua em discussão nas ciências sociais, que é a existência de duas formas específicas de cultura em nossa sociedade: a cultura popular e a cultura erudita. O que seria erudito? O que seria popular? O que distinguiria o popular do erudito? A que grupo ou classe social poderíamos associar cada um desses conceitos? Haveria algum critério de valor a separar esses conceitos, isto é, seria possível ou correto compará-los e julgá-los?

O “popular” relaciona-se ao povo; o “erudito”, à elite (ou classe dominante, se preferirmos). Essa seria, sem dúvida, a associação mais imediata a ser feita com esses conceitos. Mas para fazer ou não essa associação é preciso analisar os porquês daquela oposição inicial. Por que distinguir dois tipos de cultura e dar a eles valores diferenciados?

A questão da existência de uma cultura popular versus uma cultura erudita implica modos diferenciados de ser, pensar e agir, associados aos detentores de uma ou de outra cultura. Falar em cultura popular significa falar, simultaneamente, em religião, em arte, em ciência populares – sempre em oposição a um similar erudito, que pode ser traduzido em dominante, dada a dimensão dicotômica (dominante versus dominado) que caracteriza a sociedade capitalista.

Mas como defini-las e distingui-las? A pergunta permanece. Há autores, como veremos adiante, que dizem já não ser possível pensar em cultura puramente popular ou puramente erudita numa sociedade como a nossa, integrada e padronizada pela cultura de massa, ou indústria cultural. Outros autores discordam dessa postura, diferenciando não duas, mas três culturas, em constante inter-relação: a cultura popular, a cultura erudita e a indústria cultural, esta última muitas vezes atuando como uma espécie de ponte entre as duas primeiras. Mas, por enquanto, tentemos nos fixar especificamente na discussão ainda não resolvida, como já foi dito, referente à compreensão do erudito e do popular na contraditória sociedade capitalista que vivemos.

Cultura erudita e cultura popular: o que são e quem as produz?

Definir cultura erudita aparentemente não ocasiona grandes problemas.Ao pensarmos em cultura erudita, quase automaticamente a associamos ao plano da escrita e da leitura, do saber universitário, dos debates, da teoria e do pensamento científico. Já definir cultura popular não é assim tão simples. Na verdade, definir cultura popular representa uma polêmica que cientistas sociais, historiadores e pensadores da cultura em geral mantêm até hoje. E, se essa polêmica ainda existe, é possível concluir que há várias definições de “popular”. Ao pensarmos em cultura erudita, imediatamente concluímos que seus produtores fazem parte de uma elite política, econômica e cultural que pode ter acesso ao saber associado à escrita, aos livros, ao estudo. A resposta já não é tão imediata quando perguntamos quem são os produtores da cultura popular. Mas afirmar que os produtores da cultura erudita fazem parte de uma elite não significa dizer que essa cultura seja homogênea. Para os antropólogos Gilberto Velho e Eduardo Viveiros de Castro, é impossível definir cultura erudita, porque não podem ser homogeneizados os elementos culturais produzidos por intelectuais, fazendeiros, empresários, burocratas, etc. Porém, é igualmente impossível definir cultura popular, dadas as produções culturais diferenciadas de camponeses, operários, classes médias baixas, etc.

De qualquer forma, não podemos perder de vista que o espaço reservado na sociedade para cada uma das duas culturas é bastante diferenciado. Enquanto a cultura erudita é transmitida pela escola e confirmada pelas instituições (governo, religião, economia), existe uma outra cultura que não se encontra nos esquemas oficiais. Mas onde está essa cultura? Para descobrir o seu lugar, pensemos nas definições que os estudiosos têm dado ao conceito de cultura popular. O historiador inglês Peter Burke define a cultura popular como uma cultura não oficial, do povo comum. Nesse sentido, o autor segue o pensamento de Antonio Gramsci, para quem a cultura popular é a cultura do povo, e os seus produtores são as classes subalternas. Para Gramsci, a cultura popular, por ser ligada à tradição, é conservadora. No entanto, por ser capaz de incorporar e reconstruir novos elementos culturais, é também inovadora. Segundo o antropólogo brasileiro Carlos Brandão, quem faz cultura popular ou folclore (voltaremos mais tarde a esse conceito) nem sequer imagina que o que faz tem um outro nome, tem uma ou outra definição, causa ou não causa polêmicas entre intelectuais. As populações que os estudiosos aproximaram do conceito e da prática da cultura popular (ou do folclore) vivem, têm suas atividades cotidianas, divertem-se, têm suas maneiras de ver o mundo e entender a vida, cantam, dançam, sentem e trabalham. Essas coisas seriam cultura popular? Essas coisas seriam folclore, ou, como Brandão ouviu em suas andanças pelo interior do Brasil, “focrore”?

Além disso, talvez seja importante refletir sobre mais uma última questão: que pessoas se interessam por essas definições? E aqui a resposta é rápida: mais do que aos próprios produtores da chamada cultura popular, essas questões interessam aos estudiosos, que, por sinal, numa associação mais imediata, seriam associados à elite e à esfera da cultura erudita, já que lêem, escrevem e debatem.

Cultura popular e cultura erudita: conflito e incorporação

A questão presente em todos esses movimentos culturais, dos mais antigos aos mais recentes, refere-se à real definição do popular e do erudito. Se o popular fosse considerado exclusivamente como tradição e, portanto, como algo a ser conservado e protegido, introduzir guitarras elétricas no que se convencionou chamar de “música popular brasileira” seria inaceitável (e, de fato, isso causou escândalo na década de 60, quando o Tropicalismo e mesmo a Jovem Guarda de Roberto Carlos surgiram – e com eles, as guitarras, os cabelos compridos, as calças apertadas) Se, por outro lado, o erudito significasse somente aquilo a que se convencionou chamar de “belas-artes”, música e teatro clássicos, não se poderia pensar na transcrição para a linguagem plástica, escrita e musical de imagens, poemas e canções do folclore (e estes, por sua vez, só seriam folclore, ou cultura popular, se fossem passados oralmente, de pai para filho, sem alterações, ao longo dos séculos).

Como sabemos, nada disso acontece. Numa sociedade complexa como esta em que vivemos, não é possível ignorar as inter-relações estabelecidas entre a cultura erudita e a cultura popular e sua importância no próprio estabelecimento e manutenção da sociedade. A cultura erudita procura compreender e incorporar elementos da cultura popular (segundo muitos autores até para melhor dominá-la). Isso não significa, porém, que a cultura popular não resista a essa incorporação e não incorpore e reelabore, ela mesma, elementos tradicionalmente associados à cultura erudita.

Para compreender todas essas inter-relações é preciso pensar que todos os elementos enumerados no início do item “Cultura popular e cultura erudita no Brasil” – festas, literatura, culinária, religião, etc. – trazem em si a organização político-econômico-cultural do país, suas regras, suas contradições. Apesar de estarem associados imediatamente a uma certa visão do povo e da cultura popular brasileira, da elite e da cultura erudita, esses elementos não são necessariamente harmoniosos nem estão parados no tempo. Ao contrário, vão se transformando, ao longo da história e das relações sociais, num movimento dinâmico e incessante que é o que caracteriza o ser humano e a vida em sociedade.

Para ilustrar, poderíamos utilizar o exemplo da feijoada. Com o passar do tempo, ela deixou de ser comida de escravos e passou a ser um símbolo de nacionalidade, sendo servida não só nos restaurantes simples como nos requintados.

Para compreender a cultura e seus significados, é necessário acompanhar as etapas de transformação de seus elementos, como no exemplo da feijoada, e tentar descobrir as suas causas. Existe uma tendência a se considerar tudo aquilo que se relaciona com a cultura popular como algo antigo, ultrapassado, que precisa acabar e dar lugar

ao novo, ao moderno (em geral associado ao erudito). Curiosamente, muito do que se convencionou chamar de velho e ultrapassado é associado também à identidade nacional, isto é, àqueles elementos que fazem com que uma determinada população se identifique como um grupo de pessoas possuidor dos mesmos interesses, objetivos e visão de mundo; em resumo, que se identifique como nação. Esses elementos, se por um lado reforçam a identidade, por outro acabam estimulando a padronização de gostos, interesses e necessidades, fazendo com que as pessoas se esqueçam de que vivem em uma sociedade por definição contraditória, já que dividida em classes.

A indústria cultural vai ser um elemento-chave para pensarmos nessas questões.

Nelson Dácio Tomazi, Iniciação à Sociologia, São Paulo, Atual, 1993, p. 179-182, 190-191

ANARQUISMO - INTRODUÇÃO HISTÓRICA

Tradição

Há uma grande confusão em torno da palavra anarquismo. Muitas vezes a anarquia é considerada como um equivalente do caos e o anarquista é tido, na melhor das hipóteses, como um niilista, um homem que abandonou todos os princípios e, às vezes, até confundido com um terrorista inconseqüente.

Muitos anarquistas foram homens com princípios desenvolvidos; uma restrita minoria realizou atos de violência que, em termos de destruição, nunca chegou a competir com os líderes militares do passado ou com os cientistas nucleares de hoje. Em outras palavras, neste estudo estarão presentes anarquistas como foram e são, e não como aparentam ser nas fantasias de cartunistas, jornalistas e políticos, cuja forma predileta de ofender um oponente é acusá-lo de promover a anarquia.

Estamos interessados em definir um grupo de doutrinas e atitudes cuja característica comum é a crença de que o Estado é nocivo e desnecessário. A origem da palavra anarquismo envolve uma dupla raiz grega: archon, que significa governante, e o prefixo an, que indica sem. Portanto, anarquia significa estar ou viver sem governo. Por conseqüência, anarquismo é a doutrina que prega que o Estado é a fonte da maior parte de nossos problemas sociais, e que existem formas alternativas viáveis de organização voluntária. E, por definição, o anarquista é o indivíduo que se propõe a criar uma sociedade sem Estado. O conceito de sociedade sem Estado é essencial para a compreensão da atitude anarquista. Rejeitando o Estado, o anarquista autêntico não está rejeitando a idéia da existência da sociedade; ao contrário, sua visão da sociedade como uma entidade viva se intensifica quando ele considera a abolição do Estado.

Na sua opinião, a estrutura piramidal imposta pelo Estado, com um poder que vem de cima para baixo, só poderá ser substituída se a sociedade tornar-se uma rede de relações voluntárias. A diferença entre uma sociedade estatal e uma sociedade anárquica é a mesma que existe entre uma estrutura e um organismo: enquanto uma é construída artificialmente, o outro cresce de acordo com leis naturais. Metaforicamente, se pode comparar a pirâmide do Estado com a esfera da sociedade que é mantida por um equilíbrio de forças. Duas formas de equilíbrio têm muita importância na filosofia dos anarquistas. Uma delas é o equilíbrio entre destruição e construção, que domina suas táticas. A outra é o equilíbrio entre liberdade e ordem, que faz parte de sua visão da sociedade ideal. Para o anarquista a ordem não é algo imposto de cima para baixo. É uma ordem natural que se expressa pela autodisciplina e pela cooperação voluntária.

As raízes do pensamento anarquista são antigas. Doutrinas libertárias que sustentavam que, como ser normal, o homem pode viver melhor sem ser governado já existiam entre os filósofos da Grécia e da China Antiga, e entre seitas cristãs heréticas da Idade Média. Filosofias cuidadosamente elaboradas e que eram totalmente anarquistas começaram a aparecer já durante o Renascimento e a Reforma, entre os séculos XV e XVII, e principalmente no século XVIII, à medida que se aproximava a época das revoluções Francesa e Americana, que deram início à Idade Moderna.

Como movimento ativista, buscando mudar a sociedade por métodos coletivos, o anarquismo pertence unicamente aos séculos XIX e XX. Houve épocas em que milhares de operários e camponeses europeus e latino-americanos seguiram as bandeiras negras ou rubro-negras dos anarquistas, revoltando-se sob a sua liderança e estabelecendo modelos transitórios de um mundo livre, como na Espanha e na Ucrânia durante períodos da revolução. Houve também grandes escritores, como Shelley e Tolstoi, que expressaram idéias essenciais do anarquismo em seus poemas, novelas e artigos. O sucesso do anarquismo, porém, variou muito porque ele é um movimento e não um partido.

É um movimento que tem mostrado grande poder de renovação. No início da década de 60, parecia estar esquecido, mas hoje parece ser outra vez, como em 1870, 1890 e 1930, um fenômeno relevante.

George Woodcoch, Os grandes escritos anarquistas, Porto Alegre, L&PM, 1981, p. 13-14.